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尽管对变复之家多有批评，王充认为物类相感的变复之道大体上成立——他用且从顾可言可矣等说法表示其差强人意。

宋明理学又称心性义理之学，此中之心性就是一种被本体化了的心性，这正是宋明新儒学新之所在。从学理层面来讲，儒学最核心的思想乃是心性论，因此，佛教的中国化在某种意义上说，是一个在儒家思想影响下的心性化过程，禅宗就是中国化的代表。

如果说不懂般若学就无法真正懂得玄学，那么对于宋明理学更是如此。中国佛教之所以成为中国文化的一部分，就在于它在保留印度佛教基本精神的同时，因应当时的社会历史条件，融进了许多中国传统文化的元素，这使它既能契理，又能契机，显示出强大的生命力。仅从佛教本身出发无法解释佛教的大小乘选择问题，唯物史观应是分析儒释关系的一把钥匙。2012.05.17中国社会科学报 进入 赖永海 的专栏 进入专题： 佛学 理学 。黑格尔对于文化的发展有一个非常形象的比喻，认为文化应该像一股洪流，越到后面越大。

您如何看待佛教的中国化过程？赖永海：佛教传入中国后，其思想受儒家的影响比较大。大乘讲求慈悲普度，利生济世，关注人间，倾向于入世。熊氏认为，《周官经》是升平世阶段的制度总纲：《周官经》于革命初成，创立领导制，暂行国家社会主义，故有此制也。

最终国家也将消失，成为一种文化团体，便可实现全人类共同生活的大同世界。【14】换言之，只要人类还由父母生养、以肉身的形态存活于世，就必然无法达到人人皆圣的境界。熊十力不止一次强调，革命并不是革除暴君，而是荡平统治阶级，天下庶民互相联合，出而革命。其最为著名的观点，便是将孔子之学一分为二，称为内圣学与外王学。

毋宁说，正是作为社会主义的大同才超越了主观与空想的道德理论层面，具备了塑造现世生活的可能。……至升平之治愈进，……而君主但拥虚位，虽尊宠之至极，而只如偶像，为群众所具瞻而已。

而微言是大道之行，主张天下为公、志在革命，是孔子晚年所定论。是时熊氏正于重庆北碚勉仁中学掌教，有学生问起，如今是否还应当读经，经书中又有何大义？这番问话促使熊氏写就了《示要》一书，书中对孔子与六经之要旨作出了详细的分疏。他反复强调，哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问……人者不能离社会而存，不能离政治而生。对大义所代表的小康之私的彻底抛弃，意味着熊氏对大同中礼乐与圣人的排斥。

如何达到太平世，亦不可知也。【25】《周官经》则于统治层推翻之后，积极建设新国家。相比于《读经示要》中所讲的仁体、礼乐与圣人，社会主义步步皆脚踏实地的特质无疑是更为切近，也更具有操作性。【17】由此可见，愿欲并不等同于欲望，它不是对身外之物的追逐，而是人本性之中对至善至仁的无限渴求。

【6】简而言之，本体之名号甚多，而仁乃是乾元在人道上的体现。【30】在这里，所谓首出庶物，便是指作为首领的圣人（或大君）应当领导群众。

然而有意思的是，后期的熊十力虽然对大同的实践冲动毫不避讳，但他的现实关怀却并没有指引其成为像好友梁漱溟那样的社会活动家。30.熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第950~951页。

12.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第６卷，湖北教育出版社，２００１年，第５６８页。在熊氏的内圣学体系中，还存在着另一些无法真正兼容于大同的因素，最早萌芽于《新唯识论》的《转变》《明心》两章，又在《读经示要》中得以彰显。然后废除私有，在公共均平的基础上开展国家建设。这是因为，熊氏眼中的仁体至大无外、含藏万理，是一切宇宙万象与社会人生存在的根本。【23】直至太平世来临，人人皆能自主自治，便无需有任何国家、政府，全人类得以相亲相爱、共同生活。熊十力在《读经示要》中，这样解释道：首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性体，独立无匹也。

在他看来，熊先生的政治理想和实践，始终是与人民、与历史进步的趋势相一致的，因此即便其前后期有所差异，也仅是必然的思想发展。……此言首出庶物者，乾元既为万物之本体，今剋就乾元而言，则乾元自是超越万物而独立无匹。

 注释1.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第758页。【43】至此，熊氏大同理论转变的内外原因，便可一一辨明。

而免于狂迷之行，此治本也。不过，除了针对传统儒家的认知有所转变以外，熊氏后期大同中的革命与实践倾向还与其内圣学中的体用论有关。

如果说人因气禀所限，永不可真正齐一，那么，若能在各人所有之本分上，得自遂其愿、各得其所，也可称得上是最近于大同的目标了。从此，入升平世，升平世是领导建设时期。因此，《易》中的鼎革日新、《春秋》中的张三世与佛经中的刹那生灭，都给予了他很大启发。在他看来，大同拥有民主、均平、公共的特质，能够为社会主义制度建设提供方案与目标。

天下一家者，即是建立全世界人类共同生活制度。但在《乾坤衍》中，熊十力的思想发生了转变。

他说：仁实为元，仁即道体。他再未提及《读经示要》中处处强调的愿欲一词，也不再纠结于绝对的真善美与相对的气禀之间，而是着重发明孔子思想的科学性与实践性：孔子倡导社会革命思想，绝不逞空想、绝不作空理论。

……行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。【4】据此，本文想要探索的是：熊十力的大同理论是否随其外王学的前后之别而有所改变？若有，那么这一改变究竟只是对早年之学的进一步推演，还是确有性质上的转向？在这一改变背后，是基于熊氏学术的内在径路，还是受时局变换、思想潮流影响所致？从熊十力的写作历程来看，《读经示要》是其首言大同之书，他在群经九义中以大同为人类之最高愿欲。

他感叹道：智愚之禀不齐，天也……体质强弱，亦缘天赋，不可齐同……欲以人力致之，决不能也。这样一来，否泰交迭的世运与至善至美的大同，千差万别的气禀与众生如一的仁体，就在根本上构成了内在紧张。他仍然坚信，改造世界的根本在于树立人的灵性生活与精神世界，因此必须注重文教，而文教又要服膺于孔子与六经。熊氏对政治与历史的格外关注，对社会与国家前途的挂念，始终贯穿于他的生命之中。

以其在人而言，则谓之性，亦名本心，亦名为仁。他在《示要》中说道：据乱世，治起衰乱之中，人民之智、德、力未进也。

但同时，乾元只是本体的其中一种名称。【21】《春秋》太平世，不要国家，不要政府，却不是全无组织。

19、21、22、23.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第425、421、423、632页。五、余论总的来看，熊氏大同理论的内在理路与他所面对的时代问题始终紧密相关，彼此成就。